Toxicomanies et rituels par Amnon J. Suissa

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Depuis le début des temps, les êtres humains ont cherché dans la manipulation de leur conscience et des états modifiés qui en découlent, la révélation des fondements de la réalité et la finalité de l'existence (Cohen et Lévy, 1988, p. 9). Dans ce contexte, la quête des états modifiés de conscience s'est poursuivie dans toutes les cultures et à toutes les époques, de façon individuelle ou institutionnalisée, reconnue ou marginalisée, souvent dans un contexte religieux. Ainsi, le recours à certaines substances, à des techniques de méditation ou à des rituels religieux de prière, représente diverses façons d'altérer sa conscience, fonction nécessaire à la survie de l'être humain (Khal, 1988). Ceci étant, le monde occidental a, de façon générale, repoussé à la périphérie de ses préoccupations les états modifiés de conscience en provenance d'autres cultures.

Selon Searle (1984), nous avons hérité sur le plan épistémologique d'une résistance culturelle à traiter les états de conscience comme n'importe quel autre phénomène biologique. Selon ce chercheur, et depuis le XVIIe siècle, Descartes aura permis la division du monde en deux: les substances physiques qui relèvent du domaine de la science, et les substances dites mentales qui seraient plus la propriété de la religion. C'est dans ce contexte que la conscience et la subjectivité en Occident sont vues comme des éléments incompatibles avec la science, seul sera considéré scientifique ce qui est objectivement mesurable. Cette rupture scientifique, tout comme la rupture corps et esprit, continue encore aujourd'hui en Occident à guider le discours médical dans le triage de ce qui est socialement acceptable et de ce qui l'est moins. Ainsi, deux états de conscience sont généralement acceptés en Occident, l'état d'éveil et l'état du sommeil, tous les autres états de conscience sont considérés invalides au plan scientifique, et sont jusqu'à un certain point suspects (Weil, 1983; Cohen et Lévy, 1988).

Dans cette optique, le champ de la toxicomanie en Amérique du Nord se retrouve traversé principalement par le discours dominant de la profession médicale. Celui-ci continue de privilégier une vision médicale du phénomène des dépendances alors que les réalités culturelles, psychologiques et sociales de la dépendance représentent des faits essentiels dans la compréhension et la saisie de ce phénomène complexe. À ce titre, Bibeau et Corin (1979) de même que Suissa (1990), démontrent que les rituels, les lois et les valeurs de certains groupes culturels peuvent prévenir ou encourager un bon ou un mauvais usage de psychotropes. Sous cet angle, le taux d'alcoolisme sera peu élevé dans le groupe où le fait de boire est évalué positivement par la culture dominante, et plus élevé s'il est évalué comme un acte marginal ou asocial (Room, 1984; Peele, 1984).

Selon Szasz (1974), les substances qualifiées de dangereuses ne le sont pas pour des raisons objectives, à savoir l'intensité des effets pharmacologiques du produit, mais bien parce qu'elles sont étrangères à la culture en place. À titre d'exemple, les substances considérées «pures» dans la culture occidentale sont l'alcool et le tabac, alors que celles considérées "impures" sont le cannabis, les opiacés et ses dérivés, etc. Dans les pays islamiques de tendance fondamentaliste, tels l'Iran, l'Arabie Saoudite ou la Libye, l'usage d'alcool est marginalisé et criminalisé par des sanctions sévères qui peuvent aller jusqu'à la mort. Parce qu'étrangères, ces substances représentent dans diverses cultures et régions du monde, une forme de menace à l'ordre social, dans le sens d'un corps étranger, et deviennent généralement le lieu de projections sociales négatives.

À la lumière de ce bref survol, nous pouvons dire que la toxicomanie constitue un phénomène qui s'inscrit fondamentalement dans la culture. Qu'entend-t-on par les termes de culture, de santé mentale? Comment expliquer que les effets physiologiques de telle ou telle substance varient selon la culture et les valeurs attribuées à la substance? Est-ce que la dépendance à toute substance ou activité n'est pas en définitive liée au degré d'intégration sociale positive ou négative dans les rituels et les codes sociaux des groupes en question? Comment expliquer la médicalisation grandissante des comportements considérés comme déviants?

Pour tenter de répondre à ces questions, nous proposons d'illustrer, à partir d'exemples concrets, les relations particulières de certains groupes culturels avec diverses substances. Ces exemples pourront témoigner de l'importance de la culture dans le maintien de l'équilibre mental et dans la création de bonnes ou de mauvaises relations avec les substances. À ce titre, nous examinerons les dimensions culturelles de l'usage en Amérique du Sud, dans la culture juive et chez les autochtones au Canada. Enfin, nous conclurons avec un questionnement critique du discours dominant en Amérique du Nord, soit le phénomène de la médicalisation de plus en plus poussée des comportements de dépendance.

Esquisse de définition: culture et santé mentale

Dans son sens anthropologique, le terme culture désigne "l'ensemble des us et des coutumes, les valeurs et les normes qui, ensemble, constituent et fondent les relations sociales entre les individus et les groupes" (Szabo, 1984, p. 7). Dans toute société, la culture s'acquiert principalement par la socialisation et l'apprentissage (enculturation). Chaque société, composée d'individus et de groupes diversement stratifiés et organisés, partage un ensemble de normes et de valeurs qui leur permettent d'entretenir des relations significatives, directes ou symboliques.

Quant à la santé mentale, plusieurs définitions coexistent et ce, dépendant des problèmes sociaux en question, de leur impact sur l'ordre social, des rapports de pouvoir entre les groupes ayant des intérêts divergents, des stratégies de résistance entreprises lors des conflits, etc. Afin d'éviter une définition réductrice de la santé mentale, nous nous référerons au rapport de Santé Québec de 1987 qui privilégie une définition plus vivante et dynamique: "un ensemble d'interactions entre les facteurs psychologiques, biologiques et sociaux" (Perreault, 1987). Par facteurs psychologiques, il faut entendre les aspects affectifs, cognitifs et relationnels. Quant aux dimensions biologiques, elles désignent les composantes physiologiques, héréditaires ou génétiques alors que les aspects sociaux font appel à l'équilibre relationnel de l'individu avec l'espace social global.

D'un point de vue sociologique, la santé mentale s'inscrit dans une perspective universelle de la déviance et de son contrôle et ce, selon la culture et les valeurs en place dans une société donnée (Becker, 1963; Conrad, 1980). En d'autres termes, il faut comprendre la santé mentale dans un cadre plus large de la normalité versus ce qui est considéré comme anormal ou déviant. D'ailleurs, le terme latin de norma renvoie au mot équerre ou règle d'où l'idée de la conformité à certaines règles et normes sociales (Stip et Godefroid, 1993, p. 17). Dans cette optique, moins un comportement est fréquent, plus il a des chances d'être perçu comme anormal. Dit autrement, tout comportement, quand il est connu, passe par un certain rituel de réactions sociales pour juger s'il est désirable ou pas. Dans cette perspective, nous pouvons mieux saisir le phénomène de la santé mentale quand le jugement social n'est pas exclusivement réduit à l'acte ou au comportement en soi, mais est également lié aux contingences de contrôle et de régulation sociale (institutions, police, corps médicaux, etc.). En gros, nous pouvons dire que la santé mentale renvoie à la notion d'équilibre dans les rapports entre l'individu et son environnement social.

Toxicomanies et dimensions culturelles en Amérique du Sud

Dans les communautés vivant dans plusieurs régions d'Amérique du Sud, les rapports d'usage aux substances s'inscrivent généralement dans un cadre ritualisé dans le temps et l'espace, très souvent dans un contexte religieux ou thérapeutique. L'exemple des indiens de l'Amazonie (Amahuacas) témoigne des motivations culturelles du groupe comme étant un facteur explicatif central dans l'usage de telle ou telle substance.

Selon Weil (1972, p. 98), les indiens de l'Amazonie, plus que n'importe quelle autre communauté au monde, utilisent des drogues à base de plantes. La richesse des plantes psychoactives dans cette région du monde est reconnue comme très diversifiée et ayant des vertus médicinales importantes. Quatre facteurs propres à cette communauté permettent d'expliquer les distinctions importantes entre l'usage qu'ils font de ces substances et l'usage que l'on connaît en Amérique du Nord.

Un rapport positif à la nature

La substance plante est associée positivement à leur mode de vie et à leur environnement. Parce qu'ils vivent en harmonie avec la nature, les Amahuacas ont choisi de ne pas combattre la nature, dans le sens d'un contrôle, et les plantes végétales sont vues comme des agents qui travaillent pour le bien-être de la communauté. Dans ce contexte, les substances psychoactives ne sont pas consommées en réaction à un problème comme l'anxiété, le travail ou le stress; elles sont, au contraire, inscrites comme pouvant élargir le champ de la conscience, de la connaissance et considérées comme des énergies de pouvoir spirituel et religieux.

Consommation sous forme naturelle

Les Amahuacas utilisent les plantes psychoactives dans leur forme naturelle et entière et évitent de consommer juste l'agent actif extrait des plantes. Cette attitude dénote d'ailleurs un fait empirique et scientifique: plus les individus se concentrent sur les agents actifs, plus il y a corrélation de problèmes dûs à cette concentration. À titre d'exemple, le taux d'alcoolisme en Scandinavie ou en Russie est plus élevé que dans les pays de la Méditerranée tels l'Italie ou l'Espagne. Ceci peut s'expliquer par le pourcentage de l'agent actif, soit l'éthanol, qui est plus élevé avec la vodka (40%) que celui que l'on retrouve avec le vin (10 à 12%). Pour les indiens d'Amazonie, consommer des substances dans leur forme naturelle semble jouer un rôle de modulation au niveau de l'effet avec l'apport de plusieurs autres ingrédients qui se trouvent dans la plante consommée.

Reconnaissance du besoin naturel de modifier les états de conscience

Le besoin d'altération n'est pas réprimé, au contraire il est vu comme nécessaire pour le développement de l'humain au plan individuel, social et communautaire. Dans cette optique, les Amahuacas initient leurs enfants à la prise de substance afin de les familiariser dès le jeune âge avec les diverses richesses de leur environnement et d'accéder également à une certaine responsabilité communautaire. L'intoxication d'ordre récréatif est aussi comprise comme légitime dans l'altération de la conscience, sauf qu'elle s'effectue dans un cadre minutieusement ritualisé.

Le poids des rituels

En établissant un cadre ordonné autour de l'usage, les pratiques rituelles semblent protéger les individus et les groupes des effets négatifs des substances. Dans la mesure où ces pratiques influent directement sur la substance et ses effets, elles modèlent également le comportement psychologique et social des individus. À titre d'exemple, les rituels de guérison par le biais de prise de substance avec des personnes souffrantes, et sous la supervision des "sages de la communauté", semblent avoir des effets bénéfiques dans le traitement de certains malaises ou maladies. Bien que le rituel dans ces groupes culturels soit expliqué par le respect de Dieu ou la solidarité communautaire, et qu'en Amérique du Nord il est compris comme "une bonne forme sociale de l'usage", dans les deux cas, le principe fonctionne en protégeant les utilisateurs du potentiel négatif des substances.

La culture juive

Alors qu'ils ne sont pas abstinents dans leur rapport à l'alcool, les historiens et les sociologues ont remarqué une très faible incidence de l'alcoolisme chez les juifs (Spero, 1980; Seller, 1984). À part la place importante qu'occupe le rituel du vin dans les cérémonies traditionnelles et religieuses, plusieurs autres facteurs culturels peuvent nous expliquer cette réalité. L'éthique juive (halakha) distingue très clairement l'usage occasionnel de l'usage permanent en mettant l'accent sur les raisons qui sous-tendent l'usage. Ainsi, celui qui prend du vin pour oublier, fuir ses problèmes, ses responsabilités individuelles, familiales ou sociales est vu comme quelqu'un qui entre dans le cycle de la dépendance et du danger. À l'opposé, le vin de la joie (yayin shel simha) sera fortement privilégié durant les événements traditionnels et religieux. Les quatre verres de vin obligatoires durant les fêtes de Pâques, boire jusqu'à ne plus reconnaître son voisin à Pourim (fête soulignant la reine Esther qui a réussi à épargner la destruction du peuple par Nabuchodonosor), la fête de la réception de la Torah où l'alcool coule à flots (simhat torah), etc., illustrent nettement les raisons à la consommation comme étant des facteurs significatifs dans le développement de bonnes ou de mauvaises relations aux substances.

Sous un autre angle, le vin consommé pour des raisons négatives est comparé au vin de l'après-midi dont les effets d'ébriété physiologiques sont d'ailleurs plus forts durant cette période de la journée (Bonnardeaux, 1983). Au plan historique, la Torah interdit d'ailleurs aux prêtres de bénir le peuple l'après-midi de peur qu'ils soient sous l'effet de l'alcool et de dévier dans l'idolâtrie potentielle. Les prêtres étant les seuls à l'époque des temples à avoir accès au vin à des fins de rituel religieux, cette pratique continue encore aujourd'hui à la synagogue où la prière est effectuée le matin et jamais l'après-midi.

Le taux de faible incidence de l'alcoolisme chez les juifs a été expliqué également par certaines théories dont la piété et la peur de la désapprobation chrétienne au niveau historique, la perte de contrôle dans un environnement hostile, l'exposition dès le jeune âge aux cérémonies et aux rituels de l'usage sur une base modérée, et enfin le désir d'être différent (Spero, 1980; Glassner et Berg, 1980, 1984). Ce type d'explication semble plus s'appliquer aux juifs de la diaspora qui sont généralement plus attachés aux valeurs traditionnelles que les juifs vivant en Israël dont plus de 60% ne se considèrent pas du tout religieux ou traditionnels. Le mouvement migratoire de centaines de milliers de juifs de l'ex-U.R.S.S. vers Israël depuis la chute du communisme en 1989, explique également une augmentation de l'alcoolisme dans ce pays, dans la mesure où ces populations ont apporté avec eux des modes abusifs de consommation, en particulier avec la vodka. Il faut donc noter une forte distinction entre les réalités des juifs de la diaspora et ceux d'Israël (Suissa, 1992c).

Quant à la notion de maladie liée à l'alcoolisme, celle-ci est généralement considérée comme non valide par la majorité des juifs. En survalorisant l'individu comme étant responsable de ses gestes et mouvements, le judaïsme dévalorise simultanément le déplacement de la causalité au nom de la maladie. Selon Peele (1986, p. 194; 1989, p. 79), la philosophie d'allégeance chrétienne dans l'origine et les principes qui sous-tendent le mouvement idéologique des Alcooliques Anonymes, explique également la forte résistance idéologique des juifs à l'idée que l'alcoolisme est une maladie incontrôlable. Sous cet angle, un des facteurs culturels qui contribue justement à l'augmentation du taux d'alcoolisme pourrait être paradoxalement la conception même de l'alcoolisme en tant que maladie. Ainsi, chez les groupes culturels qui adhèrent le plus à cette conception, tels les Américains d'origine irlandaise ou autochtone, l'alcool est investi d'un pouvoir dont ils ne peuvent contrôler les effets (Vaillant, 1983). À l'opposé, l'analyse de groupes ayant un taux d'alcoolisme faible ou inexistant, comme les juifs ou les Américains d'origine chinoise, révèle que l'éthique culturelle du groupe ne tolère pas la perte de contrôle comme excuse aux problèmes de l'abus et, conséquemment, ne favorise pas la croyance au concept de maladie (Suissa, 1992a; Glassner et Berg, 1980, 1984). Comme exemple de ce type d'éthique, la police de l'État de New York a procédé entre 1933 et 1949 à 15 515 arrestations pour ivrognerie publique dans le quartier chinois et aucun cas n'était d'origine chinoise (Peele, 1989, p. 72).

En résumé, on peut dire que certains principes et fondements dans le judaïsme semblent agir comme des mesures préventives dans le développement d'abus de substances. Parmi ceux-ci, l'usage est toujours distingué de l'abus et est souvent associé à un rituel et à de la nourriture, une nette coupure existe entre les raisons négatives et positives dans l'usage. Enfin, il y a un système de solidarité et de régulation socio-communautaire qui agit comme espace primaire de régulation des conflits.

Les autochtones du Canada

Au plan épidémiologique, 50 à 60% de tous les problèmes notés dans les populations autochtones sont associés à l'alcoolisme. Alors que les autochtones ne représentent que près de 3% de la population canadienne, leur taux d'admission dans les centres de traitement est treize fois plus élevé que le taux national (Scott, 1994, p. 214). Selon Westermeyer et Neider (1986), une grande proportion des morts violentes sont en corrélation avec la toxicomanie. Par mort violente, il faut entendre les suicides, les homicides, les empoisonnements, les surdoses, les asphyxies et les accidents divers. Dans cette catégorie, les adolescents et les jeunes connaissent le risque le plus élevé, soit cinq fois plus que la moyenne chez la population autochtone adulte. En les comparant avec les adolescents canadiens, Tousignant (1985) révèle que la consommation d'alcool est deux fois plus élevée. D'une manière générale, la même tendance est notée également dans certaines communautés autochtones aux États-Unis où ils seraient trois fois plus susceptibles de connaître une mort liée à la surconsommation d'alcool (Christian et al; 1989).

Que déduire de ces chiffres alarmants? Sont-ils le produit d'une "maladie" épidémique et incontrôlable, l'alcoolisme, ou est-ce plutôt le reflet d'une certaine oppression d'une minorité culturelle? Est-ce que les plus grandes prédispositions de ces populations à la toxicomanie en général et à l'alcoolisme en particulier, ne sont pas en fait le résultat de l'acculturation et du déracinement social? Est-ce un problème d'identité individuelle ou culturelle? Face à ces questions, quelques variables peuvent nous aider à mieux comprendre la dynamique relationnelle de ces groupes culturels avec la substance alcool. Parmi celles-ci, nous examinerons les différences de l'incidence alcoolique selon les régions et les raisons socioculturelles dans le développement des modèles d'usage ou d'abus.

Alors que les tenants du discours de la maladie tentent d'expliquer que les autochtones seraient plus enclins à l'alcoolisme à cause de l'acétaldéhyde, à savoir une prédisposition dûe à un problème de rougeur de la peau et de métabolisation de la substance, nous remarquons que l'environnement social et culturel peut constituer une explication plus fiable dans le développement de modes abusifs de consommation. Un des meilleurs exemples pouvant illustrer ce paradoxe est celui des Américains d'origine japonaise et chinoise. Alors que ces groupes montrent une réaction de rougeur de la peau après une absorption d'alcool comparable à celle observée chez les autochtones, ils constituent les groupes sociaux qui ont le moins d'incidence d'alcoolisme aux États-Unis.

Il en est de même au Canada où les autochtones qui résident dans les régions de l'Est ne connaissent pas des problèmes de toxicomanie aussi graves que ceux des autres régions (Scott, 1985, p. 226). Selon Santé et Bien-être social Canada (1988), les réalités urbaines des autochtones versus celles des réserves constituent également des variances démographiques importantes dans l'explication du phénomène de l'alcoolisme. Ainsi, dans les réserves géographiquement plus isolées, l'ennui et l'inadaptation sociale à l'environnement chez les jeunes peuvent représenter des variables explicatives importantes dans le recours à l'alcool ou à d'autres formes d'intoxication (Oetting, Beauvais et Edwards, 1988; Oetting et al; 1989). Le cas de six jeunes autochtones qui ont tenté de se suicider en surconsommant des solvants dans une réserve du grand Nord en 1995, témoigne de cette réalité qui a alerté les instances politiques du pays face à ce type de problèmes.

Une autre étude de Santé et Bien-être social Canada a évalué la prévalence d'abus en toxicomanie chez les autochtones selon les provinces dans les années 80. À partir des données concernant les provinces de l'Atlantique, le Québec, la Saskatchewan et les territoires du Nord-Ouest, la consultation a démontré que les différences régionales s'expliquaient plus par des facteurs culturels, sociaux et économiques que par une prévalence de la maladie de l'alcoolisme.

Dans cette optique, les plus hauts niveaux de prévalence d'alcoolisme et du suicide chez les autochtones peuvent être largement liés à une certaine perte de l'héritage culturel et aux conditions économiques difficiles (McIntosh, 1984). La déculturation, la question de l'identité sociale d'appartenance et la réduction du rôle de la tradition se retrouvent généralement combinés à un haut taux de chômage, à une isolation sociale et aux préjudices qui y sont rattachés. McBride et Page (1980) révèlent que les jeunes autochtones vivent des situations plus désagréables dans leurs foyers, des relations tendues avec leurs parents, une forte aversion envers l'école, une perception à l'effet que les professeurs ne les aiment pas et un fort support des pairs pour un usage répété de l'alcool.

Au plan familial, l'alcoolisme chez les autochtones adultes est souvent associé à la brisure des structures familiales et des réseaux de solidarité (Oetting, Beauvais et Edward, 1988; Oetting et al; 1989). Même si les familles élargies jouent un certain rôle dans la prise en charge des enfants négligés ou victimes de problèmes familiaux, il n'en demeure pas moins que le réseau primaire de la famille immédiate est souvent détérioré, les familles élargies ne réussissant pas à compenser pour les soins globaux à donner. Dans ce contexte, la structure familiale se retrouve affaiblie en limitant ses habiletés dans l'application de sanctions qui pourraient décourager le développement des abus chez les plus jeunes. Ces mêmes auteurs soutiennent que les jeunes consommateurs d'alcool autochtones montrent de plus hauts niveaux de comportements déviants et une plus grande tolérance à la déviance. Ils seraient aussi plus impliqués dans des activités délinquantes telles que vandalisme, comportements criminels, activités sexuelles très précoces, etc.

Selon Peele (1982, p. 36), l'un des aspects clés de l'expérience de l'abus d'alcool est qu'elle donne l'illusion du pouvoir, l'impression de pouvoir diriger les autres. Chez les autochtones, l'exclusion physique des sphères économiques, politiques et sociales peut mieux nous expliquer le recours à l'alcool comme une stratégie visant à retrouver une sensation de puissance et de pouvoir. Face à cette aliénation sociale intense -- pauvreté, chômage, sentiments de désespoir, exclusion -- il n'est pas étonnant de voir autant de personnes souffrantes utiliser l'alcool comme une potion libératrice des angoisses de leur existence.

En ce qui a trait au concept de maladie de l'alcoolisme en milieu autochtone, mes observations personnelles sur le terrain indiquent que la majorité des membres continuent à adhérer à cette croyance. Sur le plan idéologique, cette culture ambiante de la maladie de l'alcoolisme semble retirer sa légitimité dans la proximité grandissante du mouvement des Alcooliques Anonymes dans les réserves et dans les centres urbains. Dans ce contexte, il se crée une certaine dynamique fonctionnelle et socialisée de la maladie de l'alcoolisme qui permet à son tour de légitimer l'attribution d'un pouvoir central à la substance, maladie oblige.

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En Amérique du Nord, le contrôle social médical des comportements liés aux dépendances constitue la trajectoire la plus privilégiée. Autant au plan social qu'au plan économique, le discours de la maladie remplace de plus en plus les alternatives fournies généralement par le réseau social primaire, soit les parents, la famille élargie, les amis, etc.

Au plan sociologique, des recherches démontrent que dans les traitements de l'alcoolisme en contexte privé, la race, le sexe ou le statut socio-économique influencent directement le type de traitement que les personnes alcooliques reçoivent (Hansen et Emrick, 1981, p. 165). Selon ces auteurs, il existerait une certaine distorsion des diagnostics selon que les personnes aient ou non les moyens financiers de suivre un traitement. Lorsque les personnes possèdent les moyens, les chances que l'évaluation et le traitement soient appropriés pour le traitement augmentent, et inversement pour ceux n'ayant pas de moyens. Dans cette même logique, un individu sera considéré comme ayant besoin de plus de soins intensifs si les chambres dans les cliniques sont plus disponibles. Selon ces auteurs, la plupart des évaluateurs dans les centres de traitement subissent également des pressions de leur organisme pour diagnostiquer des symptômes correspondant à la maladie de l'alcoolisme. Leur spécialité étant l'évaluation et le traitement de la maladie de l'alcoolisme, la tendance sera de respecter le mandat institutionnel de l'organisme.

Ceci étant, plusieurs questions restent en suspens. Jusqu'à quel point le discours de la maladie en toxicomanie ne contribue pas à une anesthésie du changement social étant donné le déterminisme permanent et l'irréversibilité qui y sont associés? Comment parler de réhabilitation et d'intégration, dans le sens du changement social, quand 60% des conseillers sont des ex-alcooliques toxicomanes qui adhèrent au modèle de la maladie (Hansen et Emrick, 1985, p. 165)? Comment éviter une plus grande prévalence des problèmes de consommation chez les personnes à faible statut social et économique -- femmes seules, au chômage, divorcées ou jeunes dépourvus de liens sociaux (Lex, 1985, p. 97; Ferrence, 1980)?

Même si le discours de la maladie reste dominant en Amérique du Nord, certaines pratiques spirituelles et propres à la culture autochtone (healing circles, medecine wheel) constituent des alternatives au modèle prédominant de la maladie. Le cas d'Alkali Lake en Colombie-Britannique où la population était presque entièrement alcoolique reste le meilleur exemple de la réfutation du modèle de la maladie (Alkali Lake, 1987). En éliminant la vente illégale d'alcool, en créant un système de pièces justificatives qui permet d'obtenir des prestations d'aide sociale, en attribuant un emploi en guise de récompense aux personnes qui ont terminé une cure de désintoxication, cette communauté a atteint un taux de sobriété de l'ordre de 95%. N'est-ce pas là le témoignage concret que la prise de conscience politique de sa propre culture, combinée à une action communautaire concertée, peut transformer le courant des choses et des croyances? N'est-ce pas là, la preuve que quand les individus s'engagent dans un acte de solidarité communautaire et sociale, la sobriété est possible sans pour cela se considérer malades?

En conclusion, nous pouvons affirmer que la maladie n'est pas le seul modèle interprétatif dans le champ des toxicomanies et de l'alcoolisme en particulier. Au contraire, il s'agit d'inscrire ce phénomène dans une perspective d'une construction sociale, économique, politique, historique et culturelle dans la mesure où certains groupes réussissent à mieux s'intégrer tandis que d'autres vivent plus de difficultés dans leurs relations à l'environnement. Au coeur de ces différences, réside la réalité incontournable de l'exercice du pouvoir, le rapport majorité/minorité, l'inclusion ou l'exclusion de ces groupes dans l'espace social élargi.

Même s'il n'y a pas de théorie anthropologique unique sur l'alcoolisme, plusieurs modèles sont dérivés des résultats de recherches empiriques (Heath, 1988). Les études de Castelain (1988) sur les manières de boire au Havre, de Young et Faulkner (1993) sur les différentes conceptions de l'alcoolisme chez les Coréens et les Américains, de Funken (1986) sur l'influence des croyances religieuses au Sénégal, de Gratton (1983) sur les modes d'usage du cannabis en Jamaïque selon le statut social et économique, de Cardinal et Lacasse (1984) sur le boire modéré du vin chez les Italiens, de Cohen (1988) sur l'usage modéré de la cocaïne en Hollande, etc., sont autant d'exemples qui illustrent le fait que les valeurs culturelles sont au centre du développement de bonnes ou de mauvaises relations aux substances.

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